下面谈谈我个人对儒家政治哲学的前景的看法。

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   【摘要】目前学界、包括儒学界充斥着对儒学的种种误读,其中之一就是将儒学与现代性对立起来,以至用所谓“儒家传统”来抗拒现代文明价值。其实,儒学本然地蕴涵着现代性。儒学的现代性不仅源于中国社会的现代转型,而且基于儒学自身的基本原理,即“仁→义→礼”的理论建构。这个原理要求根据正义原则(义),包括超越差等之爱而追求一体之仁的正当性原则、顺应特定时代的基本生活方式的适宜性原则,来“损益”即变革社会规范及其制度(礼)。因此,在现代性的生活方式下,儒学原理要求儒学自身现代化。儒学的现代化进程,就是儒学的现代性的展开过程。儒学的现代化已经不仅是一种理论设想,而是一种历史事实;但同时,这个历史进程尚未结束,而且往往误入迷途而陷入原教旨主义,这是值得高度警惕的。

   三、大陆新儒家政治哲学之前景

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黄玉顺 (进入专栏)
 

  

  
大陆新儒家之所以非常活跃,一个重要原因就是普遍的心理焦虑状态。这当然与儒家传统当中的“忧患意识”传统密切相关。这种焦虑,源于对社会现实状况的不满和担忧。这同样是儒家“忧国忧民”传统的体现。尽管他们焦虑的具体缘由颇为不同,但都可以归为“转型焦虑”,属于百年来的“中国问题”,即由于“中国向何处去”的问题依然悬而未决。[⑤]

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  我这次来浙江大学,属于“顺访”,因为我是到杭州来开两个会,[1]
前一个会议结束了,后一个还没到,中间隔几天,我就不往返折腾了,就在杭州呆几天吧。董老师是我的老朋友了。[2]
今天我来跟大家座谈座谈,不算演讲,只是一个座谈。大家交流一下,我很高兴,因为以前从来没有来浙大交流过。座谈嘛,只是漫谈的形式,我先讲一讲有关“自由主义儒家何以可能”这一话题的一些想法,然后我们可以互动一下,就有关问题做一些商讨。
  一
  我为什么确定这样一个话题呢?是因为前不久我参加了一个会议,[3]
我在会上也谈到了这个问题,就是说,最近这些年,我越来越多地听到这样一种说法,说:“黄玉顺是一个自由主义儒家。”当时我在那个会议上作了一番解释。
  我不知道大家注意到没有,前不久,台湾的李明辉教授对中国的大陆新儒家进行了批评,引起了很多反响。[4]
有朋友也向我约了稿,但我的那篇文章还没有发出来。他们跟我约稿,说:你也来谈一谈,你怎么回应李明辉吧?李明辉的学术背景,大致来讲,他是牟宗三先生的弟子,这是第一个特点。而且在牟宗三的弟子当中,他和林安梧很不同,林安梧在一定程度上对他的老师牟宗三先生有批评,想要超越,提出“后新儒学”什么的,而在牟门弟子当中,李明辉是属于护教的,这是第二个特点。我写那篇约稿文章的时候就说了:李明辉的东西,我以前从来没读过,但他这次对大陆新儒家的批评,我是比较赞同的。赞同什么呢?李明辉对于牟宗三先生的护教,我是不太感兴趣的;我比较赞同的,是李明辉在形下学的层面上对大陆新儒家的批评,我觉得是可取的。可取之处就在于——我最近连续发表的一些文章也谈了这种看法:虽然我自己也是大陆新儒家的一员,但是我跟他们很不同,大陆新儒家有一些非常危险的倾向,需要进行反省和批判。仅仅在形下学、政治哲学的层面上,李明辉的立场我是比较赞同的。恐怕向我约稿的人没想到我会这样来谈这个问题,他们可能本来是希望我把李明辉批一通。但他们可能很失望,我没批他。但这仅仅是在形下学的层面上讲的,就像我刚才讲的,最近这几年,越来越多的儒家内部的朋友说,我在今天的大陆新儒家里面是比较另类的。这是因为:今天的大陆新儒家,至少是其中的多数人,或多或少地倾向这样一种思潮,即:儒家原教旨主义。我在一篇文章里引用过鲁迅先生的说法:“帮忙与帮闲”[5],实则是帮凶。我认为,当今的大陆新儒家,至少是其主流,就是“帮忙与帮闲”这样一种状态。我对此是极其不满的,所以我对他们有一些批评。我自己呢,大家认为我跟他们很不同,最近这几年越来越多的人说这件事,给我贴上一个标签“自由主义儒家”,也就是说,是大陆新儒家中比较另类的,是捍卫自由主义立场的。我当时做了一个简单的解释,申明这个标签我是否能够接受,在什么意义上能够接受。
  近十多年来,我一直在做一个工作,就是对从古至今的整个儒学进行重新诠释,这就是所谓的“生活儒学”[6],我把这看作儒学的现代理论形态的建构。我当时在那个会议上解释说,我所建构的“生活儒学”,涉及三大观念层级。就儒学本身来讲,它不仅是政治哲学层面上的问题,而是一个博大精深的思想系统。按我的划分,人类所有的思想观念,都可以分为三大观念层级;我们现在讨论的“自由主义”,只是其中的形下学层级的问题。但是儒学还有形上的层级;而且按照我的生活儒学的观念来讲,还有一个更加本源的层级。这是一种我自己非常重视的维度,就是对整个人类轴心期以来的基本观念模式的突破。这两千年来,古今中外的哲学(包括西方的哲学)有一个基本模式,就是“形上-形下”的架构。我们以一种形上学的建构,来为形下学的知识论、伦理学或政治哲学奠基,这是基本的观念架构。而生活儒学是要超越这一架构,提出一种更加本源的思想视域,于是就形成三个层级的观念架构。自由主义儒家或者儒家自由主义,仅仅属于这三大层级中的一个层级,也就是形下学这个层级;而且它还不是形下学层级的全部。一般来讲,形下学可以分为两大块:一块是关乎自然界的问题的,也就是知识论;另外一块则是关乎人类社会、人际关系、人伦问题的,就是广义的伦理学,我们现在谈论的自由主义就是属于这一块的问题,也就是生活儒学三大层级当中的形下学之中的一个方面而已。这就是刚刚董老师介绍到的、我最近这几年来在做的一个基本工作,就是“中国正义论”的建构。[7]
所谓中国正义论的建构,就是对儒家的形下学当中的伦理学这一块进行一种重建。这种重建,在中国正义论中也有一个独特的角度,就是关心人类群体生存的秩序建构,简单来讲,就是“制度伦理”问题。制度伦理问题也是这些年来的学界——包括西哲界、世界政治学界——很重要的新兴领域,是一个很重要的话题。所以,我也对我最近这几年建构的“中国正义论”从另外一个角度来命名,即“中国古典制度伦理学”。
  中国正义论或中国古典制度伦理学,并不是直接面对当下的中国走向现代化或者走向现代性的问题,而是重新阐释儒学在形下层级上的一套原理,这套原理意在解释古今中外所有的群体生存秩序建构的问题,也就是形下的制度伦理问题。所以,它并不仅仅是现代政治哲学。实际上,最近两年别人之所以给我贴上标签,说我是“自由主义儒家”,是因为从去年开始,我进一步演绎,把“中国正义论”这个适用于古今中外的建构,应用于当下的中国,也就是正在发生现代性转型的中国,讨论其制度建构问题,这个时候才涉及到了所谓“自由主义”问题。所以,回应大家给我贴的这么一个标签,我会说:“如果仅仅在儒学的制度伦理学层面、而且是面对现代性问题的时候,你叫我‘自由主义儒家’,我是承认的,但也仅此而已。”这是我首先要做的一个背景性的交代。
  二
  “自由主义”这个概念,是一个政治哲学的概念,是一个形下学的概念。我不知道你们平时读书、研究学问是不是“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”这种状态。儒学本身是一门入世的学问,它是一种积极关注现实问题的学问。反正我自己做学问就是这样做的,哪怕你看我的文章写得很抽象、很学术化、很玄,但其实我脑子里的问题都是现实的问题。这就是孔子讲的“为己之学”,是切己的事情。对于我们中国来讲,现在处于一个很重要的历史时刻。从近代以来,中国人就面临一个基本的问题,就是“中国向何处去”的问题,一般把它概括为“中国问题”。这个问题一直到今天仍然是悬而未决的。最近这两天,我看到一些朋友发的消息,谈的问题是:中国当年加入WTO时,鉴于中国情况比较特殊,世贸组织给你中国15年的缓冲期;这个缓冲期7月份就到期了,这可能会对中国现有秩序造成巨大的冲击,而大家可能还没意识到。这种冲击就是说,世贸组织所制定的那一套游戏规则,是基于西方现代性的秩序安排的,中国加入其中,是有一系列的承诺的,这些承诺原来说是缓冲一下,现在要到期了,中国就应该履行这些承诺。这些承诺不得了啊,可能会影响我们在座的每一位的日常生活,这还是小事;可能还会影响整个中国的经济、政治的问题,这是很大的问题。这是什么问题呢?就是说,整个“中国向何处去”的问题还是悬而未决的,中国未来到底会向哪个方向走,在经济、政治、文化等各个方面都应当引起我们的思考。整个的现代性的制度安排,这一形下学的问题,它在学理层面上的系统表达,就是自由主义。所以,我们今天的中国,不仅仅是儒学界,也不仅仅是哲学界、学术界、思想界,整个中国都面临着如何面对自由主义理念的问题,这密切关系到我们中国向何处去的问题。
  最近两年,我对我们儒家内部的大陆新儒家有一些批评,就在于大陆新儒家的主流,或者说其中一些人,尽管我们都是朋友,但我也这样讲:你们这套东西,对中国很危险!你搞一套原教旨主义的东西,你想把中国带向哪里?只有两种可能性:一种是我们回到前现代的生活方式。这样的儒家原教旨主义,类似于伊斯兰原教旨主义。我说:你想搞一个塔利班出来是不是?你们在座的女同学到时候是不能随便上街的!当然我们中国不兴戴面纱,但仍然会有很多问题是你们接受不了的,比如说,你们压根儿就不应该坐在这里!另外一种可能性就是:回到过去是不可能的,既然是回不去的,那就会有另一种导向,把中国导向一种更加危险的状态:作为现代性的怪胎的极权主义——totalitarianism。这就是大陆新儒家内部的一些人、我的一些朋友们在做的事情。我不知道你们看过阿伦特的《极权主义的起源》、或者哈耶克的《通往奴役之路》没有?[8]
这就是我刚才讲的“帮闲”与“帮凶”的问题。所以,在这个意义上,我会说:我宁愿选择一种自由主义的价值取向。当然,我刚才也讲了,我们这里谈论的仅仅是在儒学的形下学层面上的问题,而且仅仅是在面对现代性问题的这一领域时,我宁愿选择这一立场。否则,你想把中国带到哪里去?我们重新回到农耕社会去吗?回到我们在座的每一个女同学都不愿意回去的那个时代吗?不仅女权主义者肯定接受不了,就是平常的现代中国女性恐怕也不会愿意接受这种情况,是吧?但是,如果我说每一个人中国人都不愿意接受,这就很难说。有很多脑子糊涂的人。有一种说法:有的人是装睡着了,有的人是真睡着了。我发现,今天真睡着了的人还真多!当我们的民族主义情绪演变为民粹主义的时候,它就成为了极权主义的社会基础。这是很严重的问题。这个话题我就不展开谈了。
  三
  我今天讲“自由主义儒家何以可能”,大家注意这个问题的问法,就是说:我没说自由主义儒家“是否可能”。“何以可能”意味着它已经是事实了,我们是在追问:为什么会这样?我问“何以可能”意味着:在一定意义上,我们已经承认,儒学在一定范围内,或者说在儒家某些人那里,已经与作为现代政治文明理念的自由主义接榫了。我举两个例子。现代新儒家里,有两个人是最典型的自由主义儒家,算是我们的前辈了。第一个是徐复观。徐复观这个人,他的一整套形上学的理论,我们暂且不论,但是我们可以肯定一点:在形下学、政治层面上,他是认同作为现代文明价值的自由主义的基本理念的。[9]
我再举一个例子,是我当年在做博士论文的时候研究的对象:“科玄论战”的一个主角——张君劢。[10]
张君劢是自由主义儒家的一个非常典型的代表。张君劢这个人,他在儒学形上学这个层面上的建构,一般叫做“新宋学”,他跟西方哲学联系比较多的就是与德国生命哲学的对话;而在形下学、政治哲学层面上,他是一个典型的自由主义者,主张儒家宪政。到目前为止,学界有一部分学者认为,我们迄今最好的一部宪法就是“四六宪法”,那就是张君劢主持制定的。如果让我来评定的话,尽管比较而言,它是迄今为止最好的宪法,但它其实还是很不足的。张君劢的自由主义,是倾向于新自由主义的。
  自由主义经过三个阶段(我现在仅仅就西方的自由主义来讲):一个是古典自由主义,也就是启蒙时代的自由主义;接下来是新自由主义(New
Liberalism);第三个阶段,现在学界很糊涂,也把它翻译成“新自由主义”。在英文里有两个“新”,一个是“New”,一个是“Neo”。我现在写文章,把“Neo-”这个翻译成“新古典自由主义”(Neo-Liberalism),以示区别,因为这两个阶段的自由主义的立场是迥然不同的。哈耶克就属于新古典自由主义,张君劢就属于新自由主义。新自由主义的正义论的代表,就是罗尔斯的正义论。[11]
新自由主义认为,第一阶段的古典自由主义太过自由放任了,会造成一些问题,于是他们想加以矫正,他们强调政府干预,但是他们没有认识到,这恰恰可能违背自由主义的核心原则,因为自由主义在政治概念上的“自由”,就是“right”和“power”之间的界限,也就是公民个人的权利和政府、国家的公共权力之间的界限。另外,按照自由主义的基本理念,公共权力是由前者——公民的授权,而且其目的是保护前者。如果违背这一原则,就不再是现代自由主义的理念了。所以,哈耶克这样的自由主义者才会说:新自由主义会导致极权主义,包括斯大林那种“左”的极权主义和希特勒那种纳粹的极权主义。纳粹主义是直接从社会主义发展出来的,叫“国家社会主义”(Nationaler
Sozialismus),纳粹党叫“国社党”,这是很危险的东西。
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首先界定一下“大陆新儒家”这个概念。两年前,李明辉教授接受澎湃新闻网的专访,表明他“不认同‘大陆新儒家’”,即不认同“以蒋庆为中心、包括陈明在内的一小撮人”[①],引发了一场论战。论战的结果之一是:大陆儒家学者普遍认为,“大陆新儒家”这个名称不应专指那么“一小撮人”,而应泛指大陆改革开放以来的整个儒家群体。我本人也持这种观点。[②]

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   (二)不同的价值取向

   1、现代新儒家形下学的现代化

  

  

   注释

  

  
这些问题,这里没有时间展开。但李教授刚才有个观点我不太同意。这个观点跟安德森(Benedict
R.Anderson)的说法一致:民族国家不过是“想象的共同体”(imagined
community)[⑦]。怎么会是“想象的共同体”呢!民族国家绝不是什么“想象的共同体”,而是现实的社会历史运动,是人类社会发展到某一历史阶段的必然现象。

  

  

  

  

  
其实,儒学的现代化并非到了20世纪的现代新儒学那里才突然出现,这个历史进程早在中华帝国的后期便已发轫了。从秦朝到清朝的中华帝国时代,可以分为前后两个时期,其转折点是在唐宋之际:自秦汉至隋唐是中华帝国的上升时期(至“盛唐气象”而达到颠峰),儒学的主流是帝国儒学的缔造与完善,其经典标志是《五经正义》[17];自宋朝至清朝是中华帝国的下降时期(尽管其间也有“中兴”),儒学的时代性质与倾向发生了分化,其经典标志是从“五经”体系(及“十三经”体系)转换为“四书”体系。[18]

   (一)当代儒家政治哲学应有的问题意识

   【关键词】儒学;现代性;儒学原理;中国社会现代转型;儒学现代化

  

  

  
限于发言时间的规定,我只能简单地讲一讲。今天,儒家政治哲学必须容纳八大现代政治价值:个体、自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治。

  

   (一)两岸儒家之共识

  
儒学的现代性早已不仅仅是一种理论上的设想,而是一种历史事实;换言之,儒学现代化的历史进程早已启动了。让我们先从一个逻辑分析入手,它将我们带向事实。这个逻辑就是:假如儒学本质上只是前现代的东西,那就不会有现代性的儒学形态的存在;然而下述事实告诉我们,确确实实存在着现代性的儒学、或儒学的现代形态,这就表明了儒学确实具有现代性。为此,我们首先讨论儒学现代化史,因为现代化(modernization)的历史进程乃是现代性(modernity)的历时显现,儒学的现代性就展现在儒学现代化的历史进程中。这里,我们讨论几种最典型的儒学现代化版本。

  
1、两岸儒学差异的情况:比较而言,台湾儒家政治哲学与现代政治哲学更一致;而大陆儒家政治哲学的情况则非常复杂,这一点我待会儿进行分析。

  
现代新儒家的形下学,有其形上学的基础,这就是所谓“开出”的涵义,即哲学上所说的“奠基”(foundation-laying)[14],由此才能形成“形上-形下”的哲学系统架构。学界经常有人批评现代新儒学“内圣开不出新外王”[15],其理据之一是:前现代的形上学怎么可能开出现代性的形下学?两者根本不能接榫。这是误读了现代新儒学的形上学,以为那只是前现代的、“传统”的心性之学。其实,现代新儒学的心性之学,绝非古代传统的心性论,而是一种现代化的形上学,即已是一种现代性的哲学。例如牟宗三的“两层存有论”,本体界的存有论通过“智的直觉”证成“人虽有限而可无限”,现象界的存有论通过“良知自我坎陷”转出“知性主体”,进而开出“政统”(民主)与“学统”(科学),这哪里是古代儒家的心性论?它其实基于康德的基本观念架构“现象与物自身”[16],而康德哲学无疑是一种现代性的哲学。至于现代新儒学究竟为什么“内圣开不出新外王”,那是下文将要讨论的另外一个问题。

   [②]
黄玉顺:《论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》,《探索与争鸣》2016年第4期(此文首发于“共识网”(www.21ccom.net)2015年11月)。

  
帝国后期的儒学,大致分化为两种趋向:一种是“守成”的儒学,即帝国儒学的进一步精致化,其典型是宋代的“理学”,其根本特征是将“人欲”与“天理”对立起来,将“人心”与“道心”对立起来,而其所谓“天理”“道心”实质上是帝国伦理政治规范的形上学化,戴震斥之为“以理杀人”[20];另一种则是“开新”的儒学,即儒学的现代转换,其典型是明代“心学”当中的一些思潮,其根本特征是以心为本、以人心为天理,个体及其本真生活情感得以彰显。

  

   (三)21世纪大陆新儒家的儒学现代化

   2、两岸儒学差异的缘由:

  

  

黄玉顺 (进入专栏)
 

   [①]
李明辉:《我不认同“大陆新儒家”》,见“共识网”(www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20150126119523_all.html)2014年12月。

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有一种普遍的流俗观念:儒学是一种“传统”,即是一种可以被现代人抛弃或保守的东西;换言之,儒学是一种古代的、前现代的东西。人们谈到“儒学”时,往往作如是观,而不论他们所持的是否定、还是肯定儒学的立场。唯其如此,才有诸如“儒学与现代性”这样的话题,人们热衷于争论儒学与现代性之间是否可以融通的问题,似乎“儒学”与“现代性”素无瓜葛。这种“常识”实在令人诧异:人们对“现代儒学”早已客观存在的事实竟然视而不见。而更令人惊诧的是:人们却又在那里研究“现代新儒学”之类的现代儒学。这种吊诡现象,其来有自,一个基本原因就是并未明白究竟何为儒学,儒学的本来面目及其基本原理已被长久地遮蔽了。为此,本文改变发问方式,即不再问“儒学与现代性”这样的“伪问题”,而是直截了当地承认“儒学的现代性”,并由此发问:儒学现代性的学理依据是什么?其现实依据又是什么?其所展现的历史样态如何?

  

  
这里尤其值得一提的是:现代新儒家的现代政治哲学所达到的现代化水平,是今天所谓“大陆新儒家”未能企及的。最典型代表就是公认的中国“宪法之父”张君劢,不仅译介了大量宪制文献,还亲自拟定了几部影响深远的宪法草案;尤其是他所设计的“四六宪法”,被公认为中国制宪的一个典范。他那里所存在的问题是:这样的形下学未能足够充分地与其形上学有机地结合起来,尽管其形上学“新宋学”也是儒学现代化的一个版本。[13]

  

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   2、现代新儒家形上学的现代化

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   (一)20世纪现代新儒家的儒学现代化

  
下面对两岸儒家政治哲学的异同的观察和分析,未必准确,因为我对台湾儒家的整体情况不是很了解。

  

  
台湾儒家政治哲学的儒学资源,主要是20世纪的现代新儒家,尤其是熊十力、牟宗三一系,以及由他们推上去的宋明理学;而其西学资源,主要是德国古典哲学。今天在座的以李明辉教授为代表的康德专家就比较多,呵呵!这是一个很典型的学术背景。

   (二)帝国时代后期的儒学现代化

   (二)当代儒家政治哲学应有的价值取向

  
谈到现代性的儒学、或现代儒学,20世纪兴起的“现代新儒学”无疑是一种典型。作为儒学现代化的一种典型形态,现代新儒学内部尽管存在着若干差异,却有一个突出的共性,那就是儒学的哲学化,谓之“儒家哲学”。[①]
这种理论形态并不像有的学者所说的不过是“(西方)哲学在中国”[②],而确实是儒学本身的一种现代形态,亦即现代的“中国哲学”。按有的学者的说法,标准的现代“中国哲学”其实就是“清华传统”的两系,即冯友兰一系和金岳霖一系;[③]
那么,冯友兰的“新理学”尽管汲取了西方新实在论(neo-realism)[④],却是“接着讲”的程朱理学;[⑤]
金岳霖的“道论”尽管汲取了西方逻辑学的方法,但其所论也是中国学术的本体之“道”。[⑥]
其实,其他的现代新儒学也是标准的中国哲学、儒家哲学。其中最大的一系即“熊-牟”一系,熊十力的“新唯识论”尽管汲取了佛学唯识论和叔本华意志论(voluntarism)[⑦],然而“毕竟归本《大易》”[⑧];牟宗三的“道德的形上学”尽管汲取了康德哲学,但其实也是“接着讲”的儒家心学。总之,它们都是儒学自身的理论形态。假如以为一旦汲取了外来因素就不再是儒学了,那么,宋明儒学也就不是儒学了,因为它也汲取了外来因素,亦即佛学;但人们都承认宋明儒学乃是货真价实的儒学,可见“汉话胡说”之类的逻辑不能成立。

   编者按:这是作者在下述活动中的发言:复旦大学上海儒学院“儒学新探索”工作坊系列一·首届“两岸儒学工作坊”座谈会:共识、异见与开展——关于“儒家视野下的政治思想”之反思(2016年12月12日)。

  
现有的“中国哲学史”、“儒学史”之类研究,存在着一个很大的问题,就是缺乏历史哲学的视野,儒学的历史往往被叙述为一种脱离生活的纯粹概念游戏,而无关乎中国社会的发展与转型,遮蔽了生活方式的演变与转换在观念中的反映。有鉴于此,我们才提出了“重写儒学史”的问题。[19]
例如既有的所谓“宋明理学”研究,我们几乎看不到渊源于市民生活方式的现代性观念。然而事实正相反,这里存在着一种必然的逻辑:人们的生活方式必定会在他们的文学艺术、宗教、哲学等观念中反映出来;宋明以来,工商经济的兴盛、城市的繁荣、市民生活方式的发展,必定在儒学的观念上有所反映。这正如标志着西方观念现代化转型的“文艺复兴”,乃发生于中世纪的后期。对于中国来说,这就是所谓“内生现代性”(inherent
modernity),即:现代性并非近代才由西方强加给中国的,而是中国社会发展的内生性现象;西方现代化模式所能影响于中国的,只是现代化模式的细节,而非其基本的历史走向。否则,我们无法理解下述儒学现象:

  
而大陆儒家政治哲学的儒学资源不同。他们基本上、或者绝大多数都对现代新儒家、港台新儒家和宋明理学有一种拒斥倾向。这是一个基本判断。大陆新儒家更重视现代新儒家之前的近代维新儒学,乃至先秦儒学、汉代儒学;而其西学资源也很复杂,既有英美系统的哲学,也有欧洲大陆系统的哲学,其中德国哲学方面更重视现象学,此外还有广义的后现代主义、保守主义、社群主义等资源。

  

  

   形而下学通常包括两大领域:广义知识论,处理自然界的基本问题,[⑩]
为科学奠基,略对应于中国古代所谓“物理”;广义伦理学,处理社会界的基本问题,为政治哲学奠基,略对应于中国古代所谓“人伦”。

  

  
当然,心学的情况颇为复杂,并非铁板一块。就王阳明本人而论,其形下层级的伦理政治哲学,仍然在致力于维护帝国时代的社会规范及其制度;然而其形上层级的以心本体取代性本体(由个体之心来体证天理),确实开启了儒学走向现代性的可能,所以才会出现王门后学中的儒学现代化倾向。这里最典型的莫过于以王艮为代表的泰州学派,其思想观念颇具现代性。王艮作《明哲保身论》,倡言“爱身如宝”:“吾身保,然后能保一家矣”;“吾身保,然后能保一国矣”;“吾身保,然后能保天下矣”。[21]
而其所谓“身”即个体自我,乃是家、国、天下的根本价值尺度:“身是本,天下国家是末”;“吾身是个矩,天下国家是个方”。[22]
这显然与前现代的家族主义、君主主义价值观大相径庭、乃至背道而驰。这种心学传统不仅开辟了儒家形下学的现代性道路,例如黄宗羲对君主专制的批判;[23]
而且开辟了儒家形上学的现代性道路,例如王船山对儒家传统的先验人性论的批判[24]、戴震的直接视人情、人欲为天理的思想[25],如此等等。

  
最后补充一点:20世纪的现代新儒家、以及后来的港台新儒家,尽管他们的哲学视域与我的不同,但至少在政治哲学的基本价值取向上,我是赞成的。所以,在李明辉与一些人的辩论中,我是支持李明辉的。我前段时间有一篇文章谈到,在这个问题上,中国当今的大陆新儒家比起牟宗三那一代人来讲是大大地退步了。[⑧]

  
既是哲学,则必定采取古今中外一切哲学共同的基本架构,即“形上-形下”模式,亦即用唯一绝对的“形而上者”来阐明众多相对的“形而下者”何以可能。这就是说,哲学既有形而上学的层级,也有形而下学(post-metaphysics)的层级。[⑨]
因此,我们可以由此来分析现代新儒学的现代性。

   一、两岸儒家政治哲学之共识与异见

  

  
我这些年来所做的“生活儒学”,其实就是想做这个工作。儒学绝不仅仅是“形上—形下”这么一种二级架构;在孔孟那里,儒学还有着更加本源的思想视域、观念层级,而被后儒、尤其是宋明理学所遮蔽。今天的儒家,必须在这种本源上,重建儒家的形上学、形下学,才可能有效地切入现代性。

  

  

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那么,如果儒学就是如此这般的“形上—形下”两级观念,那就意味着:如果要选择现代化、走向现代性,那就必须彻底抛弃儒学。

  
就这两大领域而论,现代新儒学具有明确的现代性,那就是旗帜鲜明地诉诸“民主与科学”。按照唐君毅、牟宗三、张君劢和徐复观《为中国文化敬告世界人士宣言》的说法:尽管“中国文化历史中,缺乏西方之近代民主制度之建立,与西方之近代的科学,及各种实用技术,致使中国未能真正的现代化工业化”;但“我们不能承认中国之文化思想,没有民主思想之种子,其政治发展之内在要求,不倾向于民主制度之建立,亦不能承认中国文化是反科学的,自古即轻视科学实用技术的”。[11]
因此,现代新儒学的基本诉求就是所谓“内圣开出新外王”,亦即从儒家的心性之学开出现代的民主与科学,即牟宗三所说的从“道统”开出“政统”与“学统”[12]。

  
(1)发展阶段不同:台湾社会的现代转型、包括政治转型已经完成,而大陆社会的现代转型还远未完成,两岸处在不同的发展阶段。这是一个基本的判定。因为发展阶段不同,所以面临的问题也就不同。因此,台湾儒学更重视儒学与现代性政治价值的协调,而目前大陆儒学中却出现了拒斥现代性政治价值的倾向。

   一、儒学现代化的历史与现状

   [⑤]
参见黄玉顺:《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》,《学术界》2009年第3期。

  

  

  

  

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   [③]
参见黄玉顺主编:《庚寅“儒教”问题争鸣录》,河南人民出版社2011年版。

  

  

  

   (二)两岸儒家之异见

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按照传统的理解,儒学不外乎就是“形上学—形下学”两级观念架构。那么,由此出发进行分析:(1)传统儒学的形下学,比如说帝国时代儒学的形下学,就是以“三纲”为核心的伦理政治建构。这套东西,在今天看来显然是不适用的,否则就与现代性取向相矛盾。在这个问题上,我们无须与原教旨主义者讨论。(2)从哲学的奠基观念上来讲,正是为了论证以“三纲”为核心的前现代的伦理政治价值,帝国时代的儒家才建构了前现代的儒家哲学的形上学,包括心性本体论等宋明理学的内容。这套东西,在我看来,今天也是不能照搬的,因为以上的形上学与形下学之间,是一种密切的奠基关系。

  

  

  

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   【关键词】大陆新儒家;政治哲学;现状与前景

   [④]
黄玉顺:《当今儒家的“创教”与“干政”及基督教在中国的传播问题——在联合国总部“纽约尼山世界文明论坛”上的点评发言》,载《当代儒学》第4辑,广西师范大学出版社2013年版。

  

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   [⑦]
本尼迪克特·安德森:《想象的共同体——民族主义的起源与散布》,增订版,吴睿人译,上海人民出版社2011年9月版。

   (2)学术资源不同:

  
2、作为“现代性政治怪胎”的极权主义的儒家政治哲学。今天的某些“儒教”论者、“贤能政治”论者等等的论调,皆属这个范畴。这种思潮的特征之一是:貌似复古、实则属于一种现代极端现象,我多次称之为“现代性的怪胎”——极权主义。这种思潮的另一个特征是与民粹主义的结合,所谓“毛儒”是其典型。这种思潮还有一个特征,就是与权力、国家主义、或曰极端民族主义的结合,在国内问题上是极权主义倾向,在国际问题上是帝国主义倾向。这是刚才李明辉教授所讲的重点之一,民族主义或者民族国家的问题。

  
以上两种思潮——原教旨主义和极权主义,有一个共同点,就是将现代化歪曲为西方化,从而反对西方,而实质是以“中西之异”来掩盖“古今之变”,以抗拒“西方”的名义来抗拒现代文明价值。所以,以上两种思潮经常会结合在一起,而目前这两种思潮在大陆儒家内部颇为强势。

  
但是,还有另外一种可能:如果我们既要坚持儒学,又要坚持现代化,这意味着:帝国时代的传统儒学那么一种“形上—形下”的基本框架,必须突破;真正的儒学,恐怕不是这种“形上—形下”的二级架构可以涵盖的。

   [⑧]
黄玉顺:《论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》,《探索与争鸣》2016年第4期。

   二、大陆新儒家政治哲学之现状

   (一)共同的焦虑状态

黄玉顺 (进入专栏)
 

  
两岸儒家的思想学术固然存在着种种差异,但既然都是儒家,当然有共识。最大的共识就是:儒家对中国和世界的当下与未来负有责任,包括负有政治责任。这是两岸儒家的一种“底线共识”。因此,不论是在大陆、还是在台湾,广义的“政治儒学”,亦即儒家的政治哲学,一直是儒学界的热点之一。

  
撇开原教旨主义的态度,因为这种态度认为:我们现代人的生活方式都是要不得的,应该回到古代人的生活方式。我们对此姑且不作价值评判,这种取向在事实上也是不可能的。

  

  
【摘要】大陆新儒家存在着严重的“转型焦虑”,在政治哲学上存在着多种价值取向,诸如前现代的原教旨主义的儒家政治哲学、作为“现代性政治怪胎”的极权主义的儒家政治哲学、正常的现代性的儒家政治哲学等。当代儒家应有的问题意识是必须突破帝国时代的传统儒学那么一种“形上—形下”的基本框架,容纳八大现代政治价值:个体、自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治。

  
近年来,大陆新儒家的哲学主要有两个相互关联的热点,即宗教哲学(狭义“儒教”[③])和政治哲学(广义“政治儒学”),我称之为“创教与干政”[④]。这两个方面是密切关联的,在某些儒者那里甚至是统一的。这是大陆儒家方面的基本状况。

  

  
如果我们承认,人类社会、包括中国社会必然现代化或者现代转型,那就必然面临一个基本的问题,即:如果既要追求现代性或现代化,又要利用传统儒学资源,那么,这取决于对真正的儒家传统的正确判断,否则就会陷入自相矛盾之中。这是因为:

  

  

   [⑥]
黄玉顺:《儒家“妾身未明”之际》,首发于“共识网”(www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20150824128201_all.html)2015年8月。

   2、上述观念前提的解构

  

  
大陆新儒家处在严重的分裂状态中,这是大陆目前社会撕裂状态的现实反映。今天大陆从学界到官方、到民间蓬蓬勃勃的所谓“儒学复兴”、“国学复兴”,其实有很多很不同的情况。我曾将大陆儒家的状况形容为“妾身未明”:“当今的儒家,可不就是‘人尽可夫’吗?除了‘老大嫁作商人妇’、或被老板‘包养’、改‘儒’姓为‘钱’姓的以外,时而嫁给‘左’家(左派儒家),时而嫁给‘右’家(右派儒家);时而随了‘马’姓(马克思主义儒家),时而随了‘自’姓(自由主义儒家);时而又姓了‘原’(原教旨儒家),时而又姓了‘后’(后现代儒家);……似乎‘名花有主’了,实则‘水性杨花’而已。”[⑥]

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3、正常的现代性的儒家政治哲学。这种立场的基本特征,就是寻求将儒家传统与现代文明价值结合起来,探索两者之间的融通。我本人是属于这个范畴的,这里就不具体展开了。

  

   1、二者必居其一的选择及其观念前提

  

  

  

  

  
1、前现代的原教旨主义的儒家政治哲学。这种思潮的基本特征,就是拒绝现代文明价值,主张回归古代社会的生活方式,倡导君主主义、家族主义、父权、男权等。有的儒者更是公然鼓吹恢复“三纲”,反对人权、自由、民主等现代文明价值。这是如今大陆儒家内部很常见的一种思潮或倾向。

  

   原载《衡水学院学报》2017年第2期

  

   这种状况,也体现在政治哲学领域,最主要的倾向有:

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